Reformatie en Wetenschapsrevolutie (Kees de Pater)

Bacon zette dan ook de bazuin van de wetenschapsvernieuwing aan de mond met het oog op de “glory of God” en de “benefit of mankind”. Wetenschap om de wetenschap is de Reformatie volkomen vreemd. Wat Hooykaas mijns inziens onomstotelijk heeft aangetoond, is dat van een remmende werking van een zogenaamd bekrompen en conservatief calvinisme op de natuurwetenschap geen sprake is. Bovendien lijkt een vergelijking van Rome en de Reformatie duidelijk in het voordeel van de laatste uit te vallen. Dat hoeft echter toch nog niet te betekenen, dat de Reformatie ook de ontwikkeling van de natuurwetenschap metterdaad bevorderd heeft. Juist ook omdat zoveel andere factoren een rol gespeeld hebben -sociale, economische, politieke, filosofische, ethische etc.- factoren die ook door Hooykaas uitdrukkelijk genoemd worden, is het moeilijk uit te maken of en in hoeverre de Reformatie hieraan daadwerkelijk heeft bijgedragen. Pedersen erkent de waarde van wat hij de “calvinistic approach” noemt, maar ziet een drietal belangrijke tekortkomingen: Hooykaas’ basisbegrippen zouden te simplistisch zijn, ten onrechte worden niet-protestantse landen buiten het onderzoek gehouden, en met name zouden Hooykaas c.s. het principe van de historische continuïteit geweld aandoen en aan eventuele Middeleeuwse wortels van de nieuwe wetenschap voorbijgaan. Het zal duidelijk zijn dat dit laatste punt van kritiek alleen hout snijdt, wanneer Hooykaas zou stellen dat de Reformatie alléén de wetenschapsrevolutie veroorzaakt zou hebben, wat beslist niet het geval is. Ik kom hier tegelijk op een belangrijk punt in de hele discussie. Mijns inziens worden zowel door voor- als tegenstanders van de Hooykaas-these een aantal vragen niet scherp genoeg onderscheiden. Ik noem er een paar:

• 1. Heeft de Reformatie de wetenschapsontwikkeling belemmerd?
  2. Heeft de Reformatie de natuurwetenschap bevorderd? Zo ja, in welke mate en waardoor?
  3. Heeft de Reformatie de wetenschapsrevolutie in gang gezet?
  4. Is een religieuze verklaring in bepaalde gevallen eventueel volledig vervangbaar door een andere?
  5. Zijn bepaalde uitspraken ten gunste van de Hooykaas-these voor protestantse landen als geheel evenzeer geldig voor calvinistische gebieden daarin of omgekeerd?
  6. Zijn bepaalde uitspraken ten gunste van de Hooykaas-these geldig voor de Reformatie in het algemeen of uitsluitend voor calvinisten, lutheranen of “dissenters”?
  7. Is de bevordering van de natuurwetenschap door de Reformatie absoluut of relatief?

Dat laatste punt behoeft enige toelichting. Relatief gezien komen Hooykaas en Pedersen tot dezelfde conclusie, namelijk dat de Reformatie wat haar houding ten opzichte van de nieuwe natuurwetenschap aangaat, zich gunstig van het rooms-katholicisme onderscheidt. Terwijl Hooykaas echter de Reformatie een “plus” geeft, wil Pedersen niet verder gaan dan de uitspraak dat de Reformatie geen belemmering vormde voor de ontwikkeling van de na- tuurwetenschap, terwijl het rooms-katholicisme volgens hem een, “minpunt” zou verdienen.

Er is mijns inziens nog een belangrijk punt, namelijk of het calvinisme in haar houding ten opzichte van de natuurwetenschap een eenheid vormde. Dat was niet het geval en dat heeft alles te maken met de vraag wat de Bijbel ons leert over de natuur. Reeds de kerkvaders kwamen voor tal van exegetische problemen te staan bij hun uitleg van Genesis 1, gedeelten uit Job en sommige Psalmen. In de Reformatietijd speelde vooral de exegese van -naar de letter genomen- anti-copernicaanse teksten. Over de aardbeweging is niet alleen in rooms-katholieke kringen, maar ook in het Reformatorische kamp heel wat discussie gevoerd. Zowel bij de Lutheranen als bij de calvinisten waren de meningen van meet af aan verdeeld. Calvijn had weliswaar de aardrotatie afgewezen, maar alleen op grond van de alledaagse ervaring. Er kon zich dan ook het -op het eerste gezicht- merkwaardige feit voordoen dat de eerder genoemde Zeeuwse predikant en astronoom Van Lansbergen (1561-1632) zich voor zijn pro-copernicaanse exegese van de betreffende Bijbelteksten toch op Calvijn beroept. Dat vraagt uiteraard toelichting. Het is opmerkelijk, dat een bijzondere hoogachting van de Schrift bij Calvijn gepaard gaat met een onbevangenheid bij het lezen en uitleggen van de Bijbel. In zijn commentaar op Genesis 1 constateert hij dat het aristotelische wereldbeeld, waarmee hij zelf was “opgevoed”, op sommige punten in strijd was met de letter van Genesis 1. Toch wordt de aristotelische natuurverklaring daarmee niet zonder meer verworpen. Naar aan- leiding van de tekst over de “grote lichten” zon en maan, merkt hij op dat ze groot zijn in onze waarneming, maar dat de astronomen redenen hebben om aan te nemen, dat Saturnus groter is dan de maan. In dit verband spoort hij zelfs tot onderzoek aan: ” Want de sterrenkunde is niet alleen een aangename wetenschap, maar ook een bijzonder nuttige, en het kan niet worden ontkend, of die kunst ontvouwt de bewonderenswaardige wijsheid Gods. Daarom moeten de mensen die hierin een nuttig werk verrichten, niet alleen geprezen worden, maar zij die tijd en bekwaamheid hebben, mogen zich aan deze soort van oefening niet onttrekken.” (commentaar bij Gen. 1: 16).

Telkens weer wijst hij erop, dat het niet de bedoeling van Mozes was een cursus astronomie te geven, maar dat hij voor het gewone volk wilde schrijven. De Heilige Geest opent in de Schrift een gemengde leerschool, waarin ieder het onderwijs kan volgen. De term accommodatie-theorie die hiervoor gebruikt wordt, vind ik overigens weinig gelukkig, omdat ze een schriftkritische benadering suggereert en bovendien systematiseert wat bij Calvijn geen doordacht systeem is, maar slechts een onbevangen ad hoc-benadering van de Bijbeltekst. Welnu, het is deze benadering van Calvijn waarop Van Lansbergen zich beroept en die hij ook zelf toepast ter verdediging van zijn copernicanisme. Hij verwijst voor zijn stelling dat we in de Schrift geen astronomie moeten zoeken onder andere naar 2 Timotheüs 3 : l6.

Bij verschillende reformatorische theologen zien we echter ook een andere lijn, namelijk dat de Schrift wel degelijk een bron is van alle wetenschappen, ook van de fysica en de astronomie. Lambertus Danaeus († 1595), die korte tijd hoogleraar was in Leiden, schreef een ” Physica christiana” (7 drukken van 1576 tot 1706), waarin hij de scheiding tussen theologie en fysica afwees. De Schrift bevat volgens hem theologie en natuurkunde, en juist de laatste leert ons Gods macht en wijsheid kennen en prijzen, Al schrijft Mozes dan eenvoudig, dat betekent niet dat men hem niet als bron van kennis zou mogen gebruiken -iets wat Calvijn natuurlijk ook niet ontkent -want hij schrijft “niet bedrieglijk en onjuist, maar waar en eerlijk”, De “algemene natuurkunde”, namelijk de oorsprong, de “natuur” en de “oorzaken” van de hemel, alsmede de (aristotelische!) leer van de vier elementen wilde hij aan de Schrift ontlenen, terwijl hij voor de “bijzondere natuurkunde”, dus de kennis van specifieke zaken, een beroep wilde doen op de boeken van de natuurkundigen. Hoewel Danaeus ook voor zijn fysica zich beriep op het, “sola scriptura” en niet de filosofen wilde volgen, blijkt hij in de praktijk toch in feite een aristotelische fysica te geven, ook al uitte hij felle kritiek op Aristoteles, omdat de “inherente krachten” van de dingen er zozeer in verzelfstandigd zouden worden, dat zijn systeem tot atheïsme leidde. Na hem heeft onder andere Zanchius de lijn van Danaeus doorgetrokken en uitgewerkt.

Deze oriëntatie op de Bijbelse gegevens, met name van Genesis 1, wordt wel gekenschetst als “Mozaïsche Wetenschap”. Ook de Utrechtse theoloog Gisbertus Voetius (1588-1676) was hiervan een voorstander. Ten aanzien van het copernicanisme nam hij een standpunt in dat lijnrecht stond tegenover dat van Van Lansbergen en van zijn Leidse collega Andreas Rivet. Evenals Danaeus stelde hij, dat de Bijbel ons de grondbeginselen aanreikt van iedere goede wetenschap. Het accommodatie-principe wees hij af; omdat daarin de Heilige Geest tot leugenaar gemaakt zou worden.

Er is dus een stroming in de Reformatie geweest die op de aristotelische natuurfilosofie slechts marginale correcties heeft aangebracht, weinig of geen oog had voor zelfstandig, empirisch onderzoek en die zeker geen inspiratiebron was voor wetenschapsvernieuwing. Ook Hooykaas signaleert deze richting, maar rangeert haar voor mijn gevoel toch enigszins op een zijspoor, en het is de vraag of dat terecht is. Mogelijk moet men ook een eerste en een tweede reformatorische periode onderscheiden, om meer zicht te krijgen op het probleem van de verhouding van Reformatie en wetenschapsrevolutie. Een extra moeilijkheid daarbij is, dat de eigen levensovertuiging van de (niet)-reformatorische historicus ongetwijfeld de eindconclusie zal beïnvloeden, een voor de hand liggend feit, dat ik overigens nog nergens zwart op wit las en wellicht een eensluidende slotconclusie onmogelijk maakt.

R. Hooykaas, “Hervorming en Natuurwetenschap”, Wending 7 (1952) 640-647.

Idem, “Science and Reformation”, Journal of World History 3 (1956) 109-139.

Idem, Religion and the Rise of Modern Science (Edinburgh, 1972 vv).

O Pedersen, “Science and the Reformation”, in ed. L. Grane, University and Reformation (Leiden, 1981) 35-625.

Nijkamp-van Doornik en P. Nijkarnp, “De Weber-these: Verleden en heden”, Radix 1 (1975) 6-24.

H. F. Cohen, Over aard en oorzaken van de 17e-eeuwse wetenschapsrevolutie (Oratie TU Twente, Amsterdam, 1983)

G. Basalla, ed., The Rise of Modern Science (bundel artikelen) Lexington, Mass. (bevat ook 2).